ميلى ستييل: النفي أم التجـذر 'سياسات الاختلاف عند إدوارد سعيد وكورنيل ويست' (1 / 5)

مواقف مختلفة

تفحص هذه الدراسة الاهتمام الجديد بالسياسة العالمية في النظرية الحديثة. إن موضوع المناقشة أو الاهتمام لا ينصب فقط على بحث كيف قمعت الثقافة الغربية تلك الثقافات الموجودة داخل نسقها أو نظامها، ولكن كيف استعمرت الثقافة الغربية ثقافات أخرى.

لقد تم، في الواقع، فحص معظم الانتقادات الدقيقة التفصيلية (الشاملة) للثقافة الغربية، التي قامت بها الماركسية وما بعد البنيوية على سبيل المثال، عادة، لأنها جزء من التقاليد الإمبريالية وليست انتقاداً لتلك التقاليد.

إن إدوارد سعيد، وكورنيل ويست يعملان في حدود كل من الماركسية وما بعد البنيوية، وذلك من خلال تحليلاتهما لديناميكيات / حركيات القوة والمقاومة. فعملهما ينشد ويحتكم إلى القيم الديمقراطية للحرية والعدالة وتقرير المصير، ومن ثم يعد استمراراً للقضايا أو المسائل التي تدور حول موضوع الديمقراطية.

إن ويست وسعيد يجب أن يتعاملا مع ميراث مبهم أو ملتبس لليبرالية السياسية، ومع المغزى السياسي للاختلاف الثقافي. ومع ذلك، فإنهما يتبنيان مواقف مختلفة تعتمد على علاقة الناقد بالثقافات المقصودة. فهل أية سياسة ديمقراطية للاختلاف تكون مؤيدة بطريقة أفضل عن طريق وضع ما للإبعاد الذي ينسحب من خلاله المنظر بعيداً عن التقاليد الخاصة التي يكون (هو أو هي) مستقراً فيها إيديولوجياً، كما فعل سعيد؟ أم هل يفترض الناقد موضعاً فكرياً وسياسياً مرضياً إلى حد كبير عندما يموقع نفسه / نفسها داخل التقاليد التي يكون متأثراً بها عن طريق المعايير الديمقراطية؟

• إدوارد سعيد

كتاب إدوارد سعيد "الثقافة والإمبريالية" (1993) هو تحقق لمشروع نقدي بدأه بكتابه "الاستشراق" (1978) إن معالجتى في هذه الدراسة ليست فحصاً لعمل سعيد فقط (أي الثقافة والإمبريالية)، ولكن تعتمد على بحثه السابق لكي نوضح الحاضر.

إن النقد الأدبي والنظرية، بالنسبة إلى سعيد، ينبغي أن يقوم بمهمة دنيوية، ليست عائمة فى وجود ذهني، وكما يقول سعيد في كتابه "العالم، والنص، والناقد" (1983)"إن وقائع القوة والسلطة – بالإضافة إلى أفعال المقاومة التي يقوم بها رجال ونساء وحركات اجتماعية للمؤسسات والحكومات والمعتقدات التقليدية / الجامدة – هي وقائع تجعل النصوص نصوصًا ممكنة، وتنقلها إلى قارئيها، وتجتذب اهتمام وعناية النقاد.

هذه الوقائع هي ما ينبغي أن يضعها النقد والوعي النقدي في حسبانه. ويضيف سعيد صفة "دنيوي / مدني" إلى تلك الصيغة لكي يقاوم أي معنى للكيان / الهوية منقول من السرديات الدينية أو القومية: "إن الرجال والنساء ينتجون تاريخهم الخاص، ومن ثم فإنه يجب أن يكون ممكناً أن نتأول ذلك التاريخ من خلال علاقات أو شروط دنيوية / مدنية، هذه العلاقات أو الشروط تتم رؤية الأديان بموجبها، كما لو كانت صفة مميزة للمشاعر الخفية / الدفينة للكيان / الهوية وللتماسك القبلي، ولكن الدين يملك غاياته في الدنيوي.

إن الإمكانيات يتم تقليصها للدرجة القصوى عن طريق الوجود في مجتمعات أخرى".

إن مشروع سعيد النقدي هو مشروع ميتاهرمنيوطيقي أو هرمنيوطيقى شارح، ويعتمد على مصادر متعددة؛ فـ سعيد يسلم بصحة الفرضية الجداميرية التي تهتم بعملية تثبيت أو طمر المؤول في وضع ثقافي معين: "ليس ثمة مميزة أو أفضلية خارج نطاق أو حدود فعلية العلاقات بين الثقافات.

إننا، إن جاز التعبير، نكون في عملية اتصالات، ولسنا خارج نطاقها ولا وراءها" . ومع ذلك، فإن سعيد يوجه هذا الزعم الذى يدور حول الوضعية ضد منظرى الماركسية بالذات، لأنه يبين أن الروايات أو القصص المروية من قبل الهرمنيوطيقا والماركسية وما بعد البنيوية هي روايات مركزية أوروبية.

لم يكن إدراك سعيد للتموضع مكانياً فقط ولكن أيضاً زمنياً مثل إدراك جدامير. ويذكرنا سعيد بأنه "ينبغى أن نضع في حسباننا الصلاحية الخاصة بالحاضر من حيث إنها معْلمات ونماذج لدراسة الماضي" وبطريقة تبادلية "كيف نصوغ أو نمثل الماضي الذي يشكل فهمنا ووجهات نظرنا للحاضر".

إن سعيد على خلاف ما بعد البنيويين، يصل نظريته التأويلية أو هرمنيوطيقيته بالمشروع الماركسي للانتقاد الإيديولوجي والتصور اليوتوبي. إنه يريد، أولاً، أن يكشف إيديولوجيات الإمبريالية الغربية وإيديولوجيات تلك الثقافات التي تقاومها.

إن هذه الإيديولوجيات تمنعنا من رؤية كيف تعمل القوة والكيان / الهوية الثقافية معاً من أجل تقطيع العالم إلى جزر متنافسة. ويأمل، ثانياً، في ربط هذه الجزر عن طريق إعادة سرد رواياتهم بصورة تدرك كلاً من الثقافة الغربية والثقافات المهمشة في العالم الثالث. إن سعيد يريد أن يشكل حواراً ثقافياً جديداً ممكناً من خلال عملياته الكاشفة.

فمن أجل توضيح ديناميكيات / حركيات الإمبريالية، يعتمد سعيد على المنهج الجينالوجي / الحفرى لـ فوكو لاكتشاف حفريات شبكة خطابية معينة.

في كتابه "الاستشراق" يدرس التصور أو المفهوم والنظام أو المعرفة بوظيفة الشرق، وكما يقول في مقاربته:

"إن ظاهرة الاستشراق، كما أدرسها هنا، لا تتعامل مع التطابق بين الاستشراق والشرق، ولكن تتعامل مع الاتساق الداخلي للاستشراق وأفكاره عن الشرق (الشرق بوصفه طريقة حياة أو أسلوب معيشة)، على الرغم من، أو بما يتجاوز، أية مطابقة، أو فقد ذلك التطابق، مع شرق (حقيقى)" . فمن خلال فحص "التكوين لوجود جغرافب جديد يُطلق عليه الشرق"، يستنتج سعيد كشفاً فوكوياً لما أطلق عليه في "الثقافة والإمبريالية": "الاعتماد على ما بدا أنه معارف ثقافية سياسية منفصلة تدور حول التاريخ القذر فعلاً للإيديولوجيا الإمبريالية والممارسة الاستعمارية".

إن الجينالوجيا / الحفرية الفوكوية تكون ملائمة إلى هذا المشروع، لأن ثمة "توازي بين نظام carceral الخاص بـ فوكو والاستشراق، فيما يتعلق بالاستشراق بوصفه خطاباً، يشبه كل خطاب، فإنه مكون أو مؤلف من علامات، ولكن ما تقدمه تلك الخطابات هو أكثر من استخدام تلك العلامات لتعيين الأشياء. إنه أكثر من أن تجعله منقوصاً إلى اللغة وإلى الكلام، وأكثر من أن يجب علينا أن نعلنه ونصفه" .

إن ما يجعل سعيد متشابهاً مع فوكو هو الفكرة التي ترى "أننا يمكن أن نفهم اللغة بطريقة أفضل عن طريق رؤية الخطاب لا بوصفه مهمة تاريخية، ولكن بوصفه مهمة سياسية".

ومع ذلك، فإن سعيد تحول عن تحليل فوكو للقوة والمقاومة على أساس الخطاب وليس بالأحرى العوامل، لأن تحليل الخطاب يغفل كثيراً جداً الحكاية التي يريد أن يرويها: "وعلى الرغم، أيضاً، من دنيوية هذا العمل البارعة، فإن فوكو يتبنى، بطريقة غريبة، نظرة سلبية وعقيمة ليست كثيرة جداً في استخدامات القوة، ولكن في كيف ولماذا تكون القوة مكتسبة، ومستخدمة ومستمرة".

إن سعيد يعتقد أننا ما زلنا بحاجة إلى أن نفكر على أساس "من يمتلك أو يحوز القوة ومن يسيطر على من". فـ فوكو "يستخف بتلك القوى المحركة للتاريخ بوصفه مشروعاً، مطمحاً، حباً مطلقاً للقوة". علاوة على ذلك، "فإنه يبدو غافلاً عن المدى أو النطاق الذي تكون فيه أفكار الخطاب والمعرفة أوربية بطريقة جازمة، وكيف ... أن المعرفة تم استخدامها لإدارة ودراسة وإعادة تشييد – ومن ثم، فيما بعد، لكي تحتل وتسيطر أو تتحكم وتستغل – العالم غير الأوروبي برمته تقريبًا".

ينتقل سعيد، في كتابه "الثقافة والإمبريالية"، من اكتشاف الإمبريالية إلى الاستراتيجية الطباقية للروايات الموضوعة جنبًا إلى جنب للإمبريالية (الفصل الثاني)، بالإضافة إلى روايات المقاومة والمعارضة (الفصل الثالث)، إن سعيد يطور بديله عن الأنطولوجيات اللاإنسانية لـ فوكو ودريدا، التي كان لها تأثير في عمل ما بعد الاستعمار لـ جياترى سيبيفاك، و هومى بابا. فـ سعيد يرفض فرضية سيبيفاك التي ترى أن خطاب الإمبريالية لا يقمع فقط، ولكن يقنع تماماً الذات الأصلية بالاشتراك في جريمة القمع. إن المقاومة القومية، في نظر سيبيفاك، تقدم دليلاً على كيف كان خطاب الهيمنة مدمجاً في الذات أو النفس تمامًا: "لا يمكن لمنظور نقدي للإمبريالية أن يحول الآخر إلى (أنا) ما، لأن مشروع الإمبريالية دائماً قد حول، تاريخياً، ما قد كان الآخر مطلقًا إلى آخر مدجن يعزز أو يقوى الأنا الإمبريالية".

إن سعيد يرفض أنطولوجيات ما بعد البنيوية التى تعيد كتابة العوامل / القوى بوصفها حركات للمغزى. إنه يرفض التبرأ من أن تكون القوة لديها علاقة بحركات المقاومة في الوقت الذي يصر على توجيه كلامه إلى دوافع الإمبرياليين. وكما تقول بينيتا باري: "في طرح" سعيد "لا تكون علامات المعارضة المضادة للهيمنة متموقعة داخل فجوات الخطابات المسيطرة أو تمزقات التمثيل الإمبريالي، [ذلك يعني طريقة ما بعد البنيوية التي تموقع المعارضة]، ولكن تكون متموقعة من خلال أفعال وتعبيرات التحدي للمواطن الأصلي".

إن التزام سعيد بأنطولوجيا نقدية لا تفكك القوة إلى علامات يتم تأملها من خلال فهمه لوضع الناقد، الذي يناقشه من خلال الفكرة الإنسانية الماركسية لـ "الوعي النقدى"، يقول سعيد:

"يقف الوعي النقدي بين إغوائين ممثلين عن طريق قوتين هائلتين ومترابطتين تجذبان الاهتمام / الانتباه النقدي، أحدهما هي الثقافة التي يكون النقاد مقيدين بها بطريقة انتسابية (عن طريق المولد، الجنسية، المهنة). أما الأخرى فهي منهج أو نظام مكتسب بطريقة انتمائية (عن طريق الاقتناع الاجتماعي والسياسي، الظروف الاقتصادية والتاريخية، المسعى المقصود والتمعن الإرادي)".

إن المشكلة هنا تكمن في أن سعيد ينظر إلى هذا التموضع في النهاية بطريقة سلبية، إنه ينظر فقط من وجهة النظر التي تقدمها هرمنيوطيقا الشك. فهو خائف جداً من كيان مسيطَر عليه، ومن إنقاص هذا التعقيد للماضي والإمكانيات الخاصة بالمستقبل عن طريق استخدام مقولات عامة للفهم الذاتي مثل الولاء القومي أو النظري، ذلك يخضعه إلى مفردات لا ثابتة أو لا إيجابية لوصف موقعه النظري. فشبح القاعدة الجداميرية التي ترى أن "الوعي هو أعلى وجوداً من الشعور" يدفع سعيد إلى إبعاد لا يمكن رسمه أو تحديده.

وإذا تحدثنا عن الانتقاد فإن سعيد يطور استعارة زمنية تتضمن كلاً من البعد (البعد الفوكوي) والقرب: "أن تقف بين الثقافة والنسق / النظام يمكن أن تقف، من ثم، قريباً من – القرب نفسه لديه قيمة معينة بالنسبة لي – حقيقة مادية يجب أن يتم تشكيل الأحكام السياسية والأخلاقية والاجتماعية بشأنها أو حولها".

إن المرء يمكنه الاقتراب من الحقيقة فقط عندما يكون مبعَدا، عندما يسعى إلى شكل جَوَّاب للفكر. "فمن جهة أولى، يسجل العقل الفردي ويكون على وعي كبير جداً بالكل الجمعي أو السياق أو الموقف، الذي يجد نفسه فيه. ومن ناحية أخرى، بسبب هذا الوعي بالضبط ... لا يكون الوعي الفردي طفلاً مجرداً بطريقة طبيعية وسهلة للثقافة، ولكن فاعل / ممثل تاريخي واجتماعي فيها. وبسبب هذا المنظور، الذي يقدم الحالة أو الظرف والاختلاف أو الفرق حيث كان التكيف والانتماء / الانتساب، فإن هناك البعد أو ما قد نطلق عليه أيضاً النقد". ما يكون شيقاً هو أن سعيد يستخدم "القرب" بدلاً من "التجذر" بوصفهما المعارض للبعد والإبعاد / المنفي. إن ما يجيز

له استخدام "القرب" هو تأكيد الارتباط ولكن لا يخص التقاليد مطلقاً التي تعطي الارتباط شكلاً وجوهرًا، ولذلك فإن "البعد" في ذاته يتم تثبيته والمحافظة عليه.

إن سعيد في بداية "الثقافة والإمبريالية" يقرر أن "هذا الكتاب هو كتاب إبعاد". لقد عرج نقاد سعيد على معنى "الإبعاد / المنفي" في كتابه هذا. وكما يقول كاثرين جالاجير: "يشير سعيد إلى أن المعرفة مقيدة دائماً بالمكان، ولكنه يصر على أن ثمة مكان سائد / مسيطر ابستيمولوجيًا للإنزياح أو الإحلال يطلق عليه الإبعاد".

لقد كان نموذج سعيد في كتابه: "العالم، والنص، والناقد" هو إيريك أويرباخ، بينما كان نموذجاه في كتابه: "الثقافة والإمبريالية" هما الناقدان فانون و س. ل. . جيمس، اللذان كتبا حول موضوع رئيسي للغات النقدية المختلفة والمتطابقة الخاصة بهما.

وفي نهاية سؤال التجذر والقومية، فإن سعيد ينتقد رايموند وليامز، بدقة، بسبب إنجليزية وليامز ومفهومه للوطن: "إن القوة في عمل وليامز متحدة، فعلياً، مع تجذره، بل وتعصبه، فالخصوصيات تبعث أو تحث داخل الطاقات المتنوعة للمنتسبين بلا جذور وبلا وطن مثلي (عن طريق أصل غير إنجليزي، غير أوروبي، غير غربي) على اتحاد نظرة معجبة وعدو مربك.

وعلى الرغم من أن سعيد يصر على اللاتجذر، فإن القيم التي يتحكم إليها هي قيم الإنسانية والديمقراطية. يقول سعيد في كتابه "العالم، والنص، والناقد": "إن النقد في الغالب أو على العموم – وينبغى أن أكون واضحاً – يجب أن يفكر في نفسه بوصفه قيمة أو تعزيز حياتي، ومعارض بطريقة تأسيسية لكل شكل للاستبداد، والسيطرة، والظلم، إن أهدافه الاجتماعية هي معرفة لا قهرية / لا قسرية منتجة من خلال الاهتمامات بالحرية الإنسانية".

إن سعيد يدرك أن هذه القيم تضعه في خلاف مع فوكو وفي وفاق أو على مداد واحد مع النقد الثقافي لـ نوام تشومسكي. يقول سعيد في مقابلة معه: "إننى أشعر دائماً بأن المرء، في الواقع، قد يدرج في عداد كل منهما (فوكو وتشومسكي).

في النهاية أعتقد أن وضع تشومسكي هو وضع أكثر إعجاباً وتشريفاً ... إن الاستشراق متناقض نظرياً، لقد قصدت تلك الطريقة: إنني لا أريد منهج فوكو أو منهج أي شخص، لكى أجتاز ما حاولت أن أقدمه.

إن تصور نوع ما من المعرفة اللاقهرية / اللاقسرية، التي انتهيت إليها في هذا الكتاب، كانت بتعمد لا فوكوية. إن المشكلة تكمن في أن سعيد لا يحكي قصة تدور حول هذه القيم، وكيف يفهمها. إنه يرفض أن يموقع نفسه داخل / ضمن التقاليد الأخلاقية / السياسية. والنتيجة هي أن فلسفته السياسية ليست لديها فاعلية. وكما يقول جان مكجوان: "ما يكون غريباً هنا الإصرار على انقسام بين الناقد

المعارض والقامعين. وكأن اتخاذ موقف من أجل قيمة أو تعزيز الحياة والحرية الإنسانية هو موضع جدل وخلاف.

إن أي شخص يزعم أنه يعمل من أجل هذه الأهداف، فإن موضع النزاع أو الخلاف هو كيفية تفعيل هذه الأهداف بالأحرى المعايير الملتبسة في ظرف معين، ولذلك فإنها يمكن أن تفيد للحد من الأعمال الاستبدادية الفعلية".

د. مصطفى بيومى عبدالسلام ـ أستاذ النقد الأدبي المشارك ـ كلية دار العلوم – جامعة المنيا- مصر

ترجمة للفصل الخامس من كتاب :

Meile Steele , Critical Confrontation : Literary Theories in Dialogue ) Columbia , South Carolina : University of South Carolina Press , 1997 ).